AFRICANISMO Y ESPIRITISMO
AUTOR: DEOLINDO AMORIM

CAPÍTULO I

MEDIUMNISMO NO ES ESPIRITISMO
 
Se ha intentado, sin una razón justificativa, confundir al Espiritismo con viejas prácticas afro-católicas enraizadas en Brasil desde el período colonial. Se argumenta, en defensa de esta suposición, que en las prácticas africanas se verifican manifestaciones de espíritus, cosa que, al entendimiento de muchas personas es ya suficiente para dar carácter de espíritas a esas prácticas. El razonamiento es, poco más o menos, el siguiente: Donde hay manifestaciones de espíritus existe Espiritismo; luego, las prácticas fetichistas son también prácticas espíritas, puesto que en ellas se realiza evocación de espíritus.  He   aquí   una   cuestión   preliminar discutible; en primer lugar, lo que caracteriza al acto espirita no es solamente el fenómeno y, en segundo término, el Espiritismo cuerpo de doctrina codificado por Allan Kardec surgió a la faz de la tierra en el año 1857 y, cuando sus obras llegaron a Brasil, ya existía el Africanismo, divulgado en manera preponderante en Bahía. Puede verse, pues, que históricamente no es posible establecer ningún término de comparación, toda vez que el Africanismo data de época remota, mientras que la doctrina espírita es nacida del siglo pasado. Si, de hecho, el fenómeno fuese el único elemento capaz de identificar a la práctica espirita, nos veríamos precisados a concluir que  el Espiritismo y el  Catolicismo terminarían por ser, en el fondo, la misma cosa, puesto que se registran fenómenos en el seno de las corporaciones católicas. En este caso no habría distinción entre Catolicismo, Espiritismo, Africanismo, etc., toda vez que la mediumnidad es común a cualquier individuo, pudiendo ser observada espontáneamente entre católicos, espiritas, mahometanos, etc. No son pocos los sacerdotes, obispos y pastores con mediumnidad positiva; como puede observarse, no es la mera obtención fenoménica una razón suficiente para afincar el juicio que determine lo que realmente sea Espiritismo. Un materialista, aun el más intransigente, está sujeto a ser médium, incluso que por sistema, persista en negar la existencia del alma. Por lo tanto, debemos concluir en que el fenómeno, por sí solo no justifica la opinión, que sustenta mucha gente, en el sentido de que existe un lazo fundamental de afinidad entre Espiritismo y Africanismo. Aun cuando en las religiones fetichistas, transplantadas a Brasil con el tráfico africano, se utilicen médiums -médiums existen en todas partes y no solamente en los ambientes espiritas- y realicen evocaciones de espíritus en sus barracones y ceremonias con el propósito de practicar el bien o "hacer caridad" por decirlo en una expresión muy popular en Brasil, no se hallan trazos comunes entre aquellas religiones y el Espiritismo. De   común   tan   solo   tienen   la manifestación, el trance medianímico y la evocación, efectuados en forma absolutamente distinta a las de la práctica espirita.  Ahora bien: No siendo la manifestación de los espíritus un acto privativo del Espiritismo, puesto que los espíritus se manifiestan en cualquier lugar habiendo médiums para ello, claro está que en buena lógica no debe tenerla designación específica de práctica espirita cualquier experiencia medianímica, realizada al azar, empíricamente, sin relación  con  el Espiritismo, cuyas enseñanzas forman una doctrina filosófica de "consecuencias morales",  como  claramente  expresa su codificador Allan Kardec. El mediumnismo forma parte del Espiritismo pero se impone aclarar que mediumnismo no es Espiritismo; que existe mediumnismo en los cultos africanos es una cosa que no se discute y que en tal base, puede presentarse la tesis de que aun cuando estén apoyadas en la inmortalidad del alma y realicen mediumnismo, las prácticas del Africanismo, a pesar de espiritualistas, no constituyen modalidades del Espiritismo. Toda religión tiene sus formas características, su aspecto exterior, sus fórmulas especiales y la facultad medianímica, que tanto se puede hallar en el Espiritismo como en el Catolicismo o en el Africanismo, no es síntesis de ninguna religión y sí un elemento de labor que se engloba, según los casos, a las solicitaciones de la religión o de la ciencia. El Africanismo tiene ritual organizado, de acuerdo a sus seculares tradiciones, fundado en la creencia de divinidades peculiares a su culto y, en lo que toca al Espiritismo, no adopta ni tiene ritual de ninguna especie, no tiene forma de culto ni adora divinidades. Es una doctrina de base científica, propensa al método experimental, de meditaciones filosóficas muy elevadas, toda vez que trata del destino del alma humana, preparando al hombre para la práctica del Bien, única senda que conduce a Dios. En las sesiones de  "terreiro",   de  barracones,   en los exorcismos, como en todos los actos religiosos, groseros o no, siempre existe materia para estudiar de manera notada en la parte en que la fe o la creencia popular puedan   abastecer   elementos   para indagaciones folklóricas, etnográficas, etc. Pero lo que nunca puede confundirse en sesión espirita, esto es, sesión organizada bajo la orientación de la doctrina espirita, con toda otra sesión de puro mediumnismo, sin otro objetivo a no ser la curiosidad o la satisfacción de personas fascinadas por lo sobrenatural. Pretender que toda sesión en que se registren fenómenos sea una sesión espirita,   equivale  a  suponer  que  el Espiritismo, doctrina vastísima, sobre la que aún no se ha dicho la "última palabra", sea tan  solo  evocación de espíritus. Partiendo de este errado punto de vista es que mucha gente sustenta el criterio de que el Africanismo, por el solo hecho de tener una parte medianímica, es una forma de Espiritismo en estado grosero o inferior. Son, como puede verse, esencialmente distintos, dos cosas harto distintas; antes de la codificación de la doctrina espirita, o sea antes de 1857, año en que apareció en París la primera obra espirita de Allan Kardec ("El Libro de los Espíritus") conteniendo la parte filosófica del Espiritismo, ya se habían radicado en Brasil las creencias de origen africano. El comercio de esclavos, esto es, el tráfico de tan triste memoria en los anales de nuestra civilización, terminó justamente en la mitad del siglo pasado; pero la transmisión de la influencia africana comenzó en los primeros años de la formación de Brasil. Afirma uno de nuestros más afamados historiadores que "los primeros negros llegaron a Brasil entre 1530 y 1540; fueron buscados en África, donde se los tomaban prisioneros o los compraban a los jefes de tribus, los capitanes de barcos negreros, cuyo desgraciado comercio sólo terminó hacia 1850" (Pedro Calmon, "Historia de Bahía", 1927, pág. 34). Aun cuando haya concluido oficialmente en 1850, el tráfico de esclavos no concluyó en la práctica, a pesar de las complicaciones políticas que sucedieron a partir de ese año; por otra parte, mucho antes,  en  1826,  poco después de la Independencia, Brasil firmó un compromiso con Inglaterra, en el sentido de concluir con el tráfico de negros. La ley del 7 de noviembre de 1831, estando el país bajo la Regencia, visto que Pedro I abdicara el 7 de abril de ese año, se ratificó ese compromiso. Dice Veiga Cabral: "Cabe a Inglaterra, que había sido la nación más explotadora del tráfico africano, el más brillante papel en la campaña iniciada para la extinción de ese infame comercio" ("Compendio de Historia de Brasil"]. De hecho, la cuestión del tráfico africano trajo muchas dificultades a los gobiernos de Brasil y de Inglaterra;  la cuestión llegó a tal punto que el imperio británico decretó la llamada ley Aberdeen por la que todos los barcos brasileños que fuesen  hallados con esclavos serían apresados como piratas según la ley inglesa; esta ley fue así llamada en alusión al ministro inglés Aberdeen. Estando en el poder el partido conservador, el gobierno imperial dictó la ley del 4 de septiembre de 1850 aboliendo el tráfico,  es decir,  el transporte  de  esclavos para Brasil, estableciendo rigurosos castigos a los contrabandistas; la ley de 1850 fue refrendada por el Ministro de Justicia Eusebio de Queiroz. A pesar de todo, el tráfico negro, burlando las leyes, produjo
preocupaciones al gobierno brasileño. El gobierno inglés patrulló los mares para que ningún navío trajese esclavos a Brasil y tal situación llegó a constituir una amenaza en las relaciones de ambos países. Antes de la ley de 1888, ya el gobierno imperial expresaba ante el parlamento, por intermedio del Consejero Dantas, Presidente del gabinete ministerial, 6 de junio de 1884, que la cuestión de la esclavitud en Brasil se hallaba de esta forma: Ni retroceder, ni parar ni precipitarse (Manifestaciones de Tavares de Lyray Max Fleiuss "Historia de la Administración de Brasil"). Finalmente, la ley de libertad de vientres (1871) y la de los sexagenarios (1885) allanaron el camino para la extinción total de la esclavitud, el 13 de mayo de 1888, eliminando de la organización social brasileña esta vergonzosa mancha. Mucho debe Brasil al brazo africano, cuyo sudor, con sacrificio y dedicación, regó los cimientos de la prosperidad económica del país; el africano aportó a Brasil los elementos de su cultura, ya muy vieja por ese entonces. Luego vino la mezcla cultural, actualmente más aclarada por las investigaciones de la Sociología. Con el tiempo, en tanto, el culto africano comenzó a desfigurarse, perdiendo modalidades oriundas a consecuencia de la gradual e inevitable influencia del Catolicismo. Se fundieron, pues, tres tipos distintos en la formación de Brasil: Europeo, africano y aborigen; entre los hijos de la tierra, los aborígenes, no existía uniformidad de usos ni costumbres, cosa que no deja de reflejarse en la forma del culto.  Despreciar la influencia de tales elementos en el acervo cultural del pueblo brasileño es desconocer una realidad histórica. Ninguno tentaría -ni incluso ahora- bajo pretexto político ni científico o religioso, defender pretensiones de pureza racial en Brasil, visto que nuestro pueblo es, al igual que tantos otros del viejo y   del   nuevo   mundo,   un   producto heterogéneo. Oliveira Viana, en "Raza y asimilación" refuta críticas que le fueron hechas por haber defendido un punto de vista especial sobre este particular; citamos a Oliveira Viana por tratarse de un estudioso de la Antropología y de la Sociología cuanto por la circunstancia de ser un autor muy discutido en materia racial. Sobre este punto, no podemos dejar de consignar la observación de Euclides da Cunha cuando expresa: "Admitidas las influencias que interpenetran en grados variables tres elementos étnicos, el origen de las razas mestizas en Brasil es un problema que por mucho tiempo desafiará el esfuerzo de los mejores espíritus. Está sólo delineado" ("Los sertóes"; los sertones son lugares alejados, de tierra adentro. N. del T.). El fenómeno etnológico del mestizaje no podía dejar de tener repercusión psíquica y tanto es así que la vida religiosa de Brasil, por más que se insista en expresar que el pueblo brasileño es esencialmente católico, en verdad no tiende para una unidad sino para el sincretismo, para la variedad. Las diferencias psicológicas y lingüísticas observadas    entre    las    principales nucleaciones y divisiones de los aborígenes, tupy, tapuya nu-aruak deben entrar en el bagaje cultural de los primitivos habitantes del  país.   El  elemento  indígena  era inmortalista; tenía, entonces, sus dioses, admitiendo una especie de politeísmo grosero, al grado tal que confiaba a la entidad sagrada los diversos menesteres de su actividad cotidiana: caza, pesca, etc. El general Couto de Magalháes que es, sin duda, uno de los más legítimos pioneros de la humanitaria obra de protección a los indios en Brasil, anotó algunas curiosas divinidades observadas en los cultos indígenas: Guaracy, sol; Cahapora, deidad que protege la caza; Uanyra, protector para los peces,  etc.   (C.  de Magalháes:   "O selvagem"; lo desierto o inculto. N. del T). La palabra Cahapora, de la que también se ocupa José de Alencar en  "Iracema" (caapora) se popularizó en los sertones de Bahía como caipora, que significa, según la creencia de los cazadores, espíritu del matorral, que abate a los perros, esconde la caza, etc.; los cazadores acostumbran dejar humareda a la vera del camino, para la caipora, cuya forma es por ellos descrita con apariencia femenina. El politeísmo del indio brasileño no es en manera alguna una aberración cultural de origen americano toda vez que se halla variedad de dioses en pueblos muy primitivos; el politeísmo griego, como muchos otros tipos de politeísmo, evolucionaron naturalmente para el monoteísmo y el advenimiento del Cristianismo expandió por todas partes la noción de un Dios único. El indio brasileño tenía, en el fondo, la creencia  en  la  inmortalidad,   en  la supervivencia del alma, pero su tendencia religiosa no podía escapar, claro está, a la superstición de los dioses, de los espíritus protectores de la caza y de la pesca, bases de su vida social y económica. Pero es necesario destacar el hecho de que el indio era destituido de idea religiosa; sobre este punto -observa Couto de Magalháes- “era menester acreditar que no tenían idea de Dios". El indio fue muy calumniado y agrega Magalháes: "Para poder matar a los indios como se mata a una fiera peligrosa, para poder tomarles impunemente sus mujeres, robarles sus hijos, criarlos para la esclavitud y no tener con ellos ninguna ley de moral y ni reconocerles derecho alguno, era necesario acreditar que no tenían idea de Dios ni sentimientos morales o de familia. La historia hará, algún día, plena justicia a estas aseveraciones". Y agrega: "De otra parte, los padres jesuitas antiguos que no por ser grandes hombres dejaban de ser, precisamente, hombres, participaban en gran parte de los defectos de sus contemporáneos; en aquellos tiempos, la creencia en el espíritu maligno era tan grande, que Satanás representaba en la vida humana un papel casi tan importante como el del propio Dios" (Couto de Magalháes, obra citada). El africano, a su vez, no trajo unidad cultural; los dos grupos que, al estar a lo manifestado por el profesor Artur Ramos, preponderaban en influencia sobre el elemento negro eran los sudaneses y los bantús y ellos, a su vez, cuando su llegada a Brasil, poseían notables diferencias. Los aportes oriundos de sudaneses y bantús fueron examinados en rigurosos estudios y, con especial desvelo fueron tratados, además de los naturalistas Spixy Martius -citados por el doctor profesor Artur Ramos- por el historiador bahiano Braz do Amaral en "Hechos de la vida de Brasil". En Brasil, por lo tanto, y usando una expresión moderna, "el caldo de cultura" es muy variado; en él convergieron diversas contribuciones, determinando la imposibilidad de mantener su manera original de cualquiera de las religiones implantadas en el país. Afirma a este respecto el profesor Artur Ramos, considerado en la actualidad como una de las mayores autoridades en la materia, que no existe religión en estado puro ("El negro trasueño", edición de 1934). La bibliografía de este reconocido etnólogo ha venido Creciendo mucho en estos últimos años. En Brasil el Africanismo perdió hace mucho tiempo sus primitivos trazos; se ha formado en el país una cultura de fusión y de ahí el sincretismo religioso: Un poco de Catolicismo, un poco de Africanismo y un poco de Espiritismo deteriorado por el misticismo popular. La propensión religiosa del pueblo ha concurrido en mucho para la amalgama de las prácticas espiritas con el ritualismo afro-católico; en los candomblés : Bahía, como en las macumbas de Río, por ejemplo, no hay más Africanismo puro y, sí hay, en cambio, una mezcolanza de elementos tomados al Catolicismo y al Espiritismo.  Pero  es  absolutamente necesario subrayar que el Espiritismo, nombre privativo de la escuela de Allan Kardec, halló en Brasil un ambiente propicio al sincretismo, porque ya existían en el país, mucho antes del siglo pasado, los factores de fusión cultural a que nos hemos referido. El hecho de que el culto afro-católico haya tentado absorber al Espiritismo no significa, ni con mucho, que haya relación entre la práctica espirita y las ceremonias peculiares a las religiones fetichistas, muy diluidas al presente, en los fundamentos de su organización original.  En  "Hábitos africanos en el Brasil", libro muy interesante, sobre todo por su carácter instructivo, dice Manuel Querino que "lo africano es espíritu de naturaleza y, como tal, provoca invocaciones". El profesor Artur Ramos, que hizo el prefacio y acotó el trabajo de Manuel Querino,  corrige  este  punto esclareciendo que "es una afirmación que no puede ser generalizada. Las prácticas espíritas negro-brasileñas fueron resultantes de un sincretismo secundario". El africano, como el indio, era inmortalista, aceptaba la supervivencia del alma y aún hoy estamos viendo, a través de diversas formas de culto afro-católico, la tradición africana afirmando tal creencia. No existe, pues, lo que el eminente profesor Artur Ramos denomina "prácticas espíritas" en el sincretismo afro-católico o afro-brasileño, por la razón de que la práctica espírita no tiene características que puedan, tan siquiera, dar idea de semejanza con los rituales de origen africano. Podemos decir, por otra parte, que la idea religiosa es innata en el africano; pero bien es cierto que su idea religiosa se exterioriza bajo forma de cultos bien variados. Hasta aquí, lo que fue estudiado en este terreno se refiere al "animismo fetichista", al mediumnismo propiamente dicho; en las macumbas, en los terreiros (en los barracones, chozas), en las ceremonias de Oxalá, de Ogun, etc., se constata simplemente lo anímico, el fenómeno psíquico, etc. sin que las pesquisas induzcan a aseverar que las prácticas africanas, de donde deriva el rumbo de "Umbanda", sean por ello Espiritismo grosero  o bajo. Espiritismo es Espiritismo,  tal como Africanismo es Africanismo: Son asuntos bien distintos. El animismo es un capítulo del Espiritismo y, por el mero hecho de habérselo verificado existente  en los fenómenos de animismo en los terreiros, no se infiere de ello que Africanismo sea Espiritismo. Futuramente, a través de las investigaciones sociológicas y folklóricas, ya muy adelantadas en Brasil, por sí sola caerá esta duda, quedando cada asunto en su lugar: El Africanismo será estudiado a la luz de sus propios elementos de cultura, en la  actualidad  muy mezclados,  y el Espiritismo será estudiado como ciencia, en mérito a sus propios principios, en la ruta filosófica en que se sitúa a su doctrina. En Brasil los estudios de africanología son relativamente  nuevos;  gracias a los elogiables esfuerzos del Profesor Artur Ramos, que no ha hecho solamente trabajo de compilación sino que, por lo contrario, ha procurado tomar contacto con las fuentes generales, ya se conoce bastante en materia de cultura africana; antes de él, poco había de profundo en este sentido. El ilustre científico, a quien Brasil ya debe tan señalados servicios, además de una prudente y noble campaña contra el absurdo preconcepto de la inferioridad del elemento negro, estudió el fenómeno psíquico, o mediumnismo, o trance medianímico, aspectos comunes al Espiritismo y al Africanismo. Pero la doctrina espírita va más allá de esos puntos de orientación. El Espiritismo comporta un estudio aparte. El campo aún se halla poco explorado. Quien inició pesquisas científicas en el terreno de las religiones africanas en Brasil ha sido Raimundo Nina Rodrigues, cuyo nombre es una gloria de la que Brasil justamente se ufana. Comenzó, el recordado maestro, en Bahía, en la que dictaba la cátedra de Medicina legal. Natural de Maranháo, pero educado en Bahía, Nina Rodrigues halló elementos valiosos para sus notables trabajos; su infatigable continuador, Artur Ramos, aportó nuevas contribuciones. Vamos en busca del esclarecimiento de un punto importante: Africanismo no es Espiritismo.